Вопрос о том, что представляет собой Римский Католицизм в отношении к Православию всё ещё остаётся актуальным и вызывает жаркие споры. Т.н. церковные «либералы – экуменисты» считают католицизм братской Церковью, «Церковью – сестрой», а т.н. «консерваторы» доказывают что «католичество есть самая зловредная ересь». Разумеется, это крайности. Но спектр мнений, располагающийся между ними, весьма широк.
Казалось бы, о чём тут спорить? Ведь все точки над “и” давно поставлены. А между тем, подобные споры лишь обостряются. Думаю, что это связано с разрывами в самом Православии, с кризисом его традиционной экклезиологии. Но об этом позже. А, пока посмотрим, как же именно расставлены точки над «и» в традиционном православном богословии.
Решающим критерием здесь является практика присоединения инославных к Православию, т.е. три чиноприёма, сформулированные в канонах Вселенских Соборов и правилах свв. отцов. Согласно им, инославные присоединяются к Православию:
через таинство Крещения
через таинство Миропомазания
через таинство ПокаянияПо I чину принимаются представители тех религиозных культов, которые совершенно исказили основные догматы христианской веры (мормоны, иеговисты, быв. члены «Белого братства», «Богородичного центра», последователи Рериха, Муна и проч.).
По II чину принимаются представители тех конфессий, которые сохранили основные догматы христианской веры (Тринитарный и Христологический). Крещение их признаётся и не повторяется, но им преподаётся Миропомазание. Так присоединяются к Церкви Православной лютеране, кальвинисты, англикане и баптисты.
По III чину принимаются те христиане, у которых признаётся апостольское преемство хиротоний (т.е. рукоположений епископов) и догматические расхождения, с которыми незначительны. Это, прежде всего, представители Древних Восточных Церквей (Армянской, Коптской, Эфиопской, Сирийской и т.д.), а также католики.
Соответственно – нуждающиеся в I чиноприёме именуются еретиками , во II – сектантами и в III – схизматиками
Признавая, эти три чина и эти три квалификации Православная Церковь свидетельствует, что христианский мир вне её ограды не есть нечто с нею никак не сообщающееся (если бы это было так, всех следовало бы принимать через Крещение). Но имеются разные степени отдалённости каждой из конфессий от Православной истины.
Католики по этому «табелю о рангах» являются наиболее близкими к Православию. После 1965г. (когда были разорваны грамоты взаимных проклятий между Западной и Восточной Церквами) их даже неудобно именовать схизматиками. Хотя это не ошибка, потому что схизма фактически сохранилась. Ибо сохранилось догматическое различие между Православной и Католической Церквами.
Вот здесь-то и сокрыта основная проблема для верующего православного сознания: Как можно иметь различные с нами догматы и не быть при этом еретиками?
Ссылки на то, что «догматические различия минимальны» мало кого убеждают – особенно на фоне современных «антисектантских» брошюрок, где католикам приписываются такие страшные грехи, как «вольная хула на Духа Святого», «поклонение человеку вместо Бога» (т.е. Папе) и, разумеется «скрытое масонство». А между тем действительно догматических различий только три. Подчеркну, что вообще различий, конечно, больше и они особенно велики в сфере литургической, молитвенно-аскетической практики, в отношении католиков к культуре и социальной справедливости. Но границы Церкви определяются догматами и только догматами. А догматических различий всего три.
Эти отличные от Православных догматы не вполне точно, но общепринято именуются: догмат о Filioque, догмат о Папе и догмат о Непорочном Зачатии Девы Марии. Я здесь не собираюсь их опровергать или оправдывать. Цель статьи иная: показать эти догматы без искажений – так, как в них веруют сами католики. И пусть каждый сам судит, насколько действительно велики различия.
- Filioque
Под именем Filioque известно учение Католической Церкви о том, что Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына (что зафиксировано в латинской редакции Символа веры: «ex Patre Filioque procedit» – «от Отца и Сына исходящего»).
Православные учебники обычно представляют дело так, что Константинопольский Собор 381 г. (II Вселенский) специально собирался для установления догмата об исхождении Св. Духа «только от Отца». А католики потом злонамеренно добавили «и от Сына». Т.е., по существу, отвергли II Вселенский Собор и отпали от Церкви в ересь.
Но ведь это совершенно не соответствует действительности!
Католики признают Константинопольский Собор 381 г. в числе Вселенских. Не смотря на то, что Собор этот собирался вовсе не по вопросу об исхождении Духа, а совсем по другому поводу и первоначально не считался Вселенским. Что, как раз вполне объяснимо с точки зрения православного учения о Соборах.
Ибо что делает церковный Собор Вселенским? Ведь истории известны многие Соборы, созванные в качестве Вселенских и, тем не менее, не ставшие таковыми (например, Сардикийский Собор 343 г), или даже оказавшиеся лжесоборами (например, II Эфесский 349 г). На чем же базируется авторитет Вселенского Собора? Для католиков — на утверждении Папой, которому для этого дана специальная харизма. Например, на том же II Эфесском лжесоборе легаты Папы закричали «contraductor!» (т.е: «опровергается!») и т.о. он не получил необходимого согласия (рецепции) Папы.
У православных все сложнее: рецепцию Вселенского Собора осуществляет некая «церковная полнота», конкретнее — последующий Вселенский Собор. И мы действительно видим это в истории ранней Церкви. Первый Вселенский Собор (325 г) был окончательно рецепсирован Вторым (381 г). Т.е. споры о нем велись 56 лет! За это время было принято много различных символов (три Антиохийских символа, четыре — Сирмийских), т.е. авторитет Никейского Собора не был бесспорным. И лишь в 381 г. Никейский символ был утвержден, как общеобязательный для Церкви (впрочем, его вскоре сменил расширенный Никео-Цареградский символ).
Вот с этой точки зрения и посмотрим на Константинопольский Собор 381 г. Вспомним, что он был созван для разрешения спора о Константинопольской кафедре. Что это был один из многих восточных Соборов, сугубо восточный Собор. Представители Западной Церкви на нем даже не присутствовали. Его точные догматические формулировки стали известны в Риме только в 451 г. (70 лет спустя!) — во время Халкидоского Собора (IV Вселенского). Тогда-то и Константинопольский Собор 381 г. был признан Вселенским. Но к тому времени на Западе уже давно сложилась формула исхождения Св. Духа «от Отца и Сына».
- Все равно это есть ересь, ибо искажает постановление Собора, хоть и задним числом, но признанного Вселенским! — возразят православные братья. — Что толку говорить о признании II Вселенского Собора, если на Западе добавили к его символу еще хотя бы одно слово? Ведь отцы строго запретили добавлять что-либо к Символу веры!
Уточним, что запрещение это принадлежит свт. Кириллу Александрийскому. Вот что по его инициативе постановил III Вселенский Собор: «Не позволять никому ни произносить, ни писать, ни сочинять иную веру, кроме определенной отцами, сошедшимися в Никее». Здесь явно имеются ввиду 318 отцов Никейского Собора и Никейский символ, а вовсе не Константинопольский (которого III Вселенский Собор, похоже еще не знал, а Запад тем более не знал.).
- Незнание не может служить оправданием еретического заблуждения! — возразят православные братья.
Но я никого не собираюсь оправдывать, а просто рассказываю как возникли две редакции Символа — восточная и западная. А то, что Символ может существовать в различных редакциях, этого православные отрицать не могут. Потому что их собственная редакция Никейского символа отличается от первоначальной. Не смотря на постановление Кирилла Александрийского из восточной редакции исчезли, например, первоначальные слова «Бога от Бога», которые в западной редакции, наоборот, сохранились. А в 9-м члене определение «Кафолическая» (Церковь) было заменено на «Соборную».
Скажут, что это не слишком значительное различие. Отвечу, что и различие в формуле исхождения было искусственно раздуто, а первоначально не имело большого значения.
Об этом совершенно очевидно свидетельствуют сами свв. отцы Единой неразделенной Церкви, которые употребляли формулировку «от Отца и Сына», как равноправную. И какие отцы! Свв. Иларий Пиктавийский, Амвросий Медиоланский, Августин Блаженный, Лев Великий. При том все эти и другие западные отцы, исповедующие Filioque, жили и умирали в общении с Восточной Церковью, не встречая никаких возражений, так что Восточная Церковь до сих пор чтит их, как своих святых. Как это возможно? А возможно это потому, что сам «отец православия» свт. Афанасий Великий в первом послании к Серапиону Тмуитскому «О Святом Духе» формулирует: «Иже от Отца исходит и собственен Сыну». А свт. Кирилл Александрийский прямо пишет: «исходит от Отца и Сына» (а ведь свт. Кирилл жил через 50 лет после II Вселенского Собора!).
Православные не могут здесь ничего возразить и принуждены волей-неволей заняться филологическим анализом терминов. Здесь-то и обнаруживается корень проблемы.
Когда II Вселенский Собор (официально созванный по другому поводу) попутно затронул тему о Св. Духе, он рассматривал не специальный вопрос об исхождении Духа, а более общий вопрос о том, что Дух есть Бог (что отвергалось пост-арианами). Свое учение об этом Собор выразил в общем утверждении, для которого выбрал слова Евангелия от Иоанна: «Дух истины, Который от Отца исходит» (Ин. ХV, 26). Термин «исхождение» в греческом тексте Евангелия читается, как «» («экпоревсис»), а в латинской Библии то же «исхождение» читается, как «processia» («процессия»). То есть эти термины тогда употреблялись, как тождественные. Хотя «экпоревсис» – термин более узкий (а Каппадокийцы сделали его вообще специальным, относящимся только к таинственному и неизреченному исхождению Духа). А «процессия» — термин более широкий (означает например «крестный ход», в специальном же смысле — любое происхождение от Бога, от вечности и во времени.).
Но именно такое «более широкое» понимание на Западе было изначальным.
Августин Блаженный, который придал Filioque законченный вид, использовал именно термин «processia», когда писал: «Св. Дух исходит (procedit) от Отца изначально (princpaliter) и через временное дарение Духа Сыну – от Отца и Сына в их общении (communiter)». (См. «О Троице» XV, 25,47). Александрийцы же (начиная с Афанасия Великого) для такой более общей трактовки использовали термин «». Поэтому свт. Кирилл Александрийский и мог спокойно писать: «Дух исходит (τσι) от Отца и Сына, вполне очевидно, что Он божественной сущности, существенно исходя в ней и из нее» («Толкование на Евангелие от Иоанна»).
Именно этот аргумент заимствовал Толедский Собор 589 г., когда возражал пост-арианам, отрицающим божественность Св. Духа. Нет! — отвечал Собор, — Дух происходит (procedit) от Отца и Сына (Filioque), следовательно, он той же божественной сущности!
Так впервые появилось Filioque. Византийцы впервые удивились Filioque, когда прочли синодик св. папы Мартина I (до 655г). Однако тогда же не кто-нибудь, а сам прп. Максим Исповедник, побывав в Риме, разъяснил восточным, что под Filioque Запад имеет в виду посланничество св. Духа Сыном: «В отношении исхождения они (римляне) привели свидетельства латинских Отцов и, конечно же, св. Кирилла Александрийского в его исследовании Евангелия от Иоанна. Исходя из этого они продемонстрировали, что не превращают Сына в причину Духа. В действительности они знают, что Отец есть единственная причина Сына и Духа, первого по рождению, а второго по исхождению (). Но они объяснили, что Он исходит () через Сына, и тем самым показали единство и неизменность сущности» (См. послание к Кипрскому пресвитеру Марину. P.G. 91, 136 A-B).
Таким образом было подтверждено, что католики, как и православные, верят, что единственная причина бытия Сына и Духа – Отец. В этом смысле вневременно (от вечности) Дух происходит только от Отца, но во времени Он также исходит от Сына. Отрицать это означало бы противоречить весьма ясным свидетельствам Свящ. Писания: «Дунул и говорит им (апостолам): примите Духа Святого» (Ин. XX, 22; ср. с Деян. I,2 и т.п.); «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего = Авва Отче! =» (Гал. IV, 6); «…Дух Божий живёт в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его.» (Рим. VIII, 9) и т.д.
Т.о. западная редакция Символа, говорящая, что Дух исходит от Отца и Сына, делает акцент на единосущном общении Отца и Сына, не отвергая первопричины Отца (как безначального начала). Восточная же редакция переносит акцент на первопричину Отца. Но противоречия между ними нет (См. Большой Катехизис Католической Церкви, стр.65-66).
Это становится особенно яcно, если мы вспомним первоначальную восточную формулировку: «Дух исходит от Отца через Сына» (со ссылкой на Ин. XV, 26). Здесь греч. предлог («через» или «посредством») идентичен латинскому ex («от»). Так что вся формула выражает в сжатом виде и вечное происхождение от Отца и временное послание Св. Духа в мир через Сына. Замечательно, что формула «от Отца через Сына» употребляется, как совершенно законная, ещё VII Всел. Собором (исповедание свт. Тарасия, патр. КПльского +806г) и Восточная Церковь никогда не отрицала подобной формулировки (см. подробнее Болотов В.В. «К вопросу о Filioque» Спб, 1914г). Болотов называет эту формулу «Вселенски авторизованный теологумен Православного Востока».
И лишь патриарх Фотий (до 886г) ввёл более узкую формулу: «Дух Святый исходит от одного только Отца». Эта (т.н. «фотианская») редакция впоследствии стала восприниматься как единственно-возможная православная трактовка догмата II Вселенского Собора: «Св. Дух от Отца исходит и единосущен Отцу и Сыну». Болотов указывал, что этот догмат не может быть дополнен ни поясняющей прибавкой «через Сына», ни ограничивающей «от одного только Отца». Ибо догмат неизменен. Однако и оба теологумена допустимы.
Т.о. противоречие между Востоком и Западом вызвано не столько смысловой разницей, сколько разницей филологической. Вначале еще различали единый смысл стоящий за различными терминами. Но потом, очевидно, уже перестали различать эти тонкости, и возник конфликт между двумя редакциями Символа.
Впрочем, т.н. «Разделение Церквей» возникло вовсе не из-за Filioque (интересующиеся могут прочесть подробности и документы хотя бы в «Истории» Поснова). И уже на Флорентийском Соборе вопрос был уточнён и согласован в пользу обеих редакций. Как известно, один только еп. Марк Евгеник (Св. Марк Эффесский) отказался подписать соглашение. Но не согласен он был с Собором, в основном, из-за его неудачной формулировки: «от Отца и Сына, как от единого начала». Ему виделась здесь «единая причина». Имелось же ввиду другое: «Как Отец Сына, Отец вместе с Ним составляет Единое начало, от которого исходит Св. Дух» (см. Большой Катехизис, стр.65-66) – т.е. возврат к пониманию Августина Блаженного. Св. Марк Эфесский был по-своему прав, и обратим внимание, как много значит правильный перевод. Действительно, на Западе имелся уклон подчеркнуть единство Природы в ущерб различению Лиц. Но это был лишь уклон, а православные полемисты в своих переводах его беззастенчиво преувеличивали, чтобы легче было полемизировать. Доходили до того, что «у латинян Отец и Сын изводят Духа в силу единства Природы» и т.д.
На деле противоречия не было, в чём легко убедиться, прочтя более объективное изложение митр. Макария (Булгакова). В своём «Православно-догматическом богословии» он пишет о Св. Духе: «Необходимо строго различать вечное исхождение Св. Духа (которое и составляет собственно Его личное свойство) от временного исхождения Его на тварей и посольства в мир, которое не относится к самой Ипостаси, а есть нечто внешнее, преходящее… И православные, совершенно согласно с западными христианами веруют, что Дух Святой исходит, т.е. посылается в мир не от Отца только, но и от Сына, точнее, через Сына».(т.I, c.268)
Итак, Дух Святой ниспослан Церкви не только Отцом, от которого Он предвечно исходит (Ин. XIV, 25; XV, 26), но и через Сына, Духом которого он также является (Гал. IV, 6). И только потому сообщается Он нам в Евхаристии через того же Сына, на котором пребывает (Ин.I,32), становясь Духом нашего усыновления (Рим. VIII, 15). А иначе Дух не мог бы жить в Церкви, как в Теле Христовом!
13 сентября 1995 г на основе выводов православно-католической богословской комиссии был опубликован вероучительный документ (Osservatore Romano № 38), подтверждающий, что Filioque не противоречит ни Никео-Цареградскому символу веры, ни догмату о Св. Духе: «Дух, исходящий от Отца (Ин. 15, 26), как единственного источника в Троице и ставший Духом нашего Сыновства (Рим. 8, 15), Он также Дух Сына (Гал. 4, 6), сообщается нам особым образом в Евхаристии через Сына, на Котором он почивает во времени и в вечности (Ин. 1, 32)» (См. «Новая Европа» № 8, с. 3-12).
Догмат о Папе.Под именем «догмата о Папе» обычно разумеют католическое учение об особом служении римского первосвященника, которое включает в себя т.н. «примат» (т.е. первенство) и вытекающую из него «учительную безошибочность» (догмат 1870 года).
Вкратце это учение может быть сведено к трём основным пунктам:
Христос поставил одного Симона, которому дал имя Пётр – «камнем» (т.е. основанием) своей Церкви и вручил ему особые полномочия.
Эти полномочия дарованы навечно (как вечна и сама Церковь, основанная на служении Петра), т.е. продолжаются в служении преемников Петра – Пап Римских. Папа как преемник ап. Петра «есть постоянно видимое начало и основа единства епископов и всех верных».
В силу того, что учительная власть Церкви концентрируется в лице Папы, он получает особую божественную помощь – благодатный дар высшего авторитета в вопросах веры и нравственности. Этот дар проявляется как безошибочность в тех редких случаях, когда Папа выступает «ex cafedra», утверждая догматические постановления Церковных Соборов.Теперь рассмотрим это учение подробнее по каждому из трёх пунктов:
Примат (т.е. первенство) ап. Петра отчётливо виден из Нового завета. Кажется, и православные не отрицают его, признаваемого отцами Церкви – свтт. Иринеем Лионским, Августином Блаженным, Львом Великим, Василием Великим, Иоанном Златоустом и др.История дарования примата традиционно подразделяется на три этапа:
а) Провозглашение (обещание) примата на пути в Кесарию Филиппову (Мф. XVI, 13-19): «Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают Меня?… Симон же, отвечая, сказал: Ты – Христос, Сын Бога Живого. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь (т.е. не человеческая Природа) открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах:«И я говорю тебе: ты – Пётр [букв: — «камень»], и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют Её; И дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах».
б) Реализация провозглашенного примата уже после Воскресения Христа при море Тивериадском (Ин. XXI, 15-17):«Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! Любишь ли ты меня больше, нежели они? Пётр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси агнцев Моих». (И так троекратно).
(Толкование православных комментаторов, что это, мол, восстановление Петра в апостольском достоинстве после отречения, не выдерживает критики. Т.к. в предыдущей главе Христос уже поставил на апостольство всех учеников: «…Как послал меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого…». XX, 22).
в) Осуществление этого примата в первоначальной Церкви, отчётливо видно из Деяний, в которых Пётр с первых же глав предстаёт главой апостольской общины:«В те дни Пётр, став среди учеников, сказал, — было же собрание человек около ста двадцати…» (I, 15-16)
«Пётр же, став с одиннадцатью, возвысил голос свой и возгласил им: покайтесь и да крестится каждый из вас…» (II, 14)
«Пётр же, сказал им: покайтесь и да крестится каждый из вас…» (II, 38)
«Тогда Пётр, исполнившись Духа Святого, сказал им» (IV, 8)
И т.д. и т.п. разумеется и ап. Павел считал Петра первым лицом в Церкви апостолов. (См. Гал. I, 18 и др.)
Важно однако, что Пётр ничем не превосходил др. апостолов и особую роль его невозможно объяснить его личными качествами – но только особо важным для Церкви служением, на которое он был поставлен. Поскольку же епископы есть преемники апостолов, то епископ Рима есть преемник Петра и его особого служения.
Возражение протестантов о том, что примат ап. Петра в Церкви окончился с его смертью и что особый авторитет римской кафедры был связан не с Петром, а с её столичным значением, не выдерживает критики.
2) В самосознании Древней Церкви именно смерть первого из апостолов в Риме обусловила первенство Римской Церкви. Гробница ап. Петра в Риме была предметом особого почитания и целью специальных паломничеств. Свт. Киприан Карфагенский именовал «кафедру Петра» — «главной Церковью». (PL. Ep. SS, 3)
Сщмч. Ириней Лионский пояснял: «По необходимости с этой Церковью по её преимущественной важности, согласуется всякая Церковь». («Против ересей». III, 3,2). Августин Блаженный в посланиях к папе Дамасу уже прямо называл его «преемником Петра» и «главою всей Церкви». Но окончательно сформулировал природу примата римского первосвященника свт. Лев Великий (+461) в речи на своей хиротонии.
Восточными Церквами примат кафедры ап. Петра тоже признавался изначально. Но это не было пресловутое «первенство чести», которое не в силах объяснить известные факты водительства Церкви папами:
Так свт. Климент I с сознанием полного своего права вмешивается в коринфский раскол (хотя Коринф был ближе к Эфесу, в котором ещё жил ап. Иоанн).
Так папа Виктор I настаивает (в споре с Поликратом Эфесским и др.) на единообразии празднования Пасхи.
Так свт. Стефан в споре с Киприаном Карфагенским отстаивает практику не перекрещивания (утверждённую впоследствии Вселенскими Соборами).
Папы не просто вмешиваются в руководство Церковью, но своим признанным авторитетом поддерживают в ней порядок, (что не по силам «первому среди равных»). Достаточно вспомнить III Всел. Собор, который с почтением выслушал слова римского представителя о том, что «Христос власть примата передал Петру, и она принадлежит его преемникам». Вспомним, также историческое «Contradicitur!» («Опровергается!») римского представителя Илария на «разбойничьем» Соборе в Эфесе 449г (и Собор не был утверждён!). IV Всел. Собор прямо сформулировал: «Пётр говорит через Льва». А V Всел. Собор вообще не понятен без учёта особой роли римского епископа и его примата (который вынужден был признать даже могущественный император Юстиниан!)
Разумеется, после эпохи Вселенских Соборов и в особенности после схизмы 1054 года, примат Папы покоился только на рецепции епископов Западной Церкви. Восток же его принимал лишь в силу признания Льва Великого своим святым, как мнение ранних отцов Церкви, т.е. как теологумен (частное богословское мнение). Но история есть история; её нельзя отменить. И самосознание Римской Церкви нельзя упрекать только за то, что оно верно своему историческому прошлому.
Безошибочность Папы в вопросах веры и морали была утверждена, как догмат на I Ватиканском Соборе в 1870 году. Имеется в виду безошибочность высказываний в тех случаях, когда Папа говорит «ex cafedra», т.е. от лица Собора, утверждая его догматические определения ( пока что таких случаев было всего два – в 1870 и в 1950гг). Но всё равно этот догмат совершенно чужд Православию, потому что подразумевает некий высший авторитет, делающий собор Собором. В Православии же высшим авторитетом считается Сам Собор.Впрочем, уточним: авторитет даже Вселенского Собора покоится на последующей рецепции (принятии) его «всей православной полнотой». Ведь были же соборы, созванные как Вселенские, но не признанные таковыми (в 449г, 754г и др.) Это очень важно. Однако, хотя любой Собор требует утверждения, «православная полнота» в качестве такого утвердителя является большой проблемой. Сам термин «православная полнота» никем и нигде не определён – в этом его главный недостаток.
На деле ведь получается, что целая Поместная Церковь (например, Сирийская) во главе с большими монастырями может в течение столетия не утверждать, например IV Всел. Собор и, тем не менее, не Она является «православной полнотой», а Византийский император, руководствующийся в гораздо большей степени политическими соображениями, чем церковными (см. историю монофизитской смуты). Поэтому перенесение полноты авторитета в центр Самой Церкви (а центром Её на Западе является Папа и, кто не в общении с Папой, тот вне Церкви) – очень полезное нововведение католиков, позволяющее им на протяжении веков сохранять такое церковное единство, которому православные могут лишь позавидовать.
Ведь Православие после эпохи Вселенских Соборов дробилось и продолжает дробиться, насчитывая сейчас около 50 (пятидесяти!) Церквей, большей частью не признающих друг друга. Только искренне непонимание этой ситуации и её последствий мешает нам осознать весь её ужас.
Когда католики убедились, что вера в авторитет Папы есть для них единственный принцип самосохранения, они естественно провозгласили эту веру догматом. Ибо догматы всегда фиксируют уже существующую веру. Или (как выразился о. Павел Флоренский) «Живой религиозный опыт есть единственный законный способ познания догматов». Да, опыт у каждого свой. У католиков религиозное осознание папства уходит корнями в раннее средневековье. Приходится только удивляться, что они не догматизировали его раньше. Видимо оно было слишком самоочевидным и не вызывало сомнений. Сомнения появились именно в середине XIX века в связи с революционными событиями в самой Италии. И тогда закономерно для подтверждения веры явился догмат.
Православные могут сколько угодно говорить о том, что это «теологумен» (т.е. частное мнение самих католиков), ибо эпоха Вселенских Соборов уже прошла. Но сами они оказываются в ещё более сложном положении, ибо тогда «теологуменом» оказывается и догмат о «нетварном свете», принятый в 1341 году (т.е. через 550 лет после эпохи Вселенских Соборов!).
Скажу больше: Православие шло примерно по тому же пути, ибо Вселенский (КПльский) Патриарх, формально обладавший лишь «первенством чести», постепенно превращал его в первенство власти. Достаточно вспомнить патриарха Самуила (до 1768г) или властное осуждение КПлем вышедшей из подчинения Болгарской Церкви (Собор 1872г). Даже и современный конфликт КПля и Москвы в основе своей есть обострение застарелого спора: кто главнее? (Где, кстати находилась «православная полнота», когда 23 февраля 1996г было разорвано общение между КПлем и РПЦ? Никто даже и не вспомнил, что не может быть двух Православных Церквей, не имеющих общей Чаши!). Увы, эпоха Всел. Соборов слишком быстро кончилась на Востоке, и Вселенскому Патриарху удалось добиться только двух преимуществ: права контролировать Поместные Церкви и права созывать Всеправославные конференции. Но кто знает, каких прав и преимуществ он добился бы, если бы развитие Православной Церкви продолжалось и после 787 года.
У католиков же оно продолжалось и служение предстоятеля, обогащённое приматом, путём естественного развития пришло к догмату о Папе. Да, это чуждо Православию. Но так ли уж это странно?
Summary
Итак, догмат о «непогрешимости» Папы произошёл естественным путём, как и др. догматы. Он вовсе не означает личной безгрешности римского епископа. Он лишь фиксирует веру в то, что власть Папы в Церкви – это власть учительного и нравственного авторитета. Католики считают, что такой авторитет должен из самого центра Церкви определять, что есть истина. Если же истина – это только то, за что голосует большинство, значит Истины нет вообще.
Именно Папа, как преемник ап. Петра, имеет особую благодатную харизму, которой пользуется в особых случаях. Вера в это не есть слепая вера муниста или иеговиста. Даже чисто психологически доверие к нравственному авторитету не слепо. Можно сказать, что католик верит не столько в Папу, сколько Папе. Он призван не думать, как Папа, а думать вместе с Папой. В этом, кстати, назначение папских энциклик по тем или иным вопросам. Это не ответы свыше, а скорее, приглашение к размышлению.
Конечно, и католики бывают разные. Встречаются даже несколько экзальтированные «паписты», но все же их гораздо меньше, чем экзальтированных приверженцев того или иного православного батюшки. Для образованного католика догмат о Папе практически означает лишь то, что они признают: Папе даровано уникальное служение и уникальная благодать, позволяющая ему выражать то, что думает Церковь.
Догмат о Пресвятой Деве Марии.Католики, как и православные; почитают Пресвятую Богородицу и Деву Марию безгрешной, но в отличие от православных имеют об этом специальный догмат (ещё одно следствие непрерывного догматического развития).
Этот догмат был принят 8 декабря 1854г и гласит, что Дева Мария уже «в первый момент Своего Зачатия особой благодатью в силу заслуг Иисуса Христа была очищена от всякого осквернения греховного» – т.е. фактически от первородного греха.
Православные обычно просто неверно понимают этот догмат, думая, что с точки зрения католиков Пресвятая Богородица и Дева Мария была зачата без отца, подобно Иисусу Христу. Между тем, догмат о Непорочном Зачатии означает лишь то, что Пресвятая Мария (зачатая, как все люди отцом и матерью) в самый момент Своего зачатия была избавлена от первородного греха особой благодатью сравнимой с благодатью Крещения (как бы изначально крещена) ради рождения от Неё Иисуса Христа. Ибо Христос не мог родиться от грешной женщины.
А, собственно, почему не мог бы? Разве Боговоплощение не чудо? И если оно всё же совершилось в мире, всецело заражённым грехом, почему Матерь Божия должна быть каким-то исключением? Ранние богословы действительно не предавали этому большого значения. Так, Ориген допускал в Богородице «грех первоначального неверия или, по крайней мере, сомнения». И даже ещё свт. Василий Великий трактовал «меч», как «сомнение», а свт. Иоанн Златоуст находил в Марии некое «тщеславие» (См. подробнее о. Сергий Булгаков «Купина неопальная» – первую сноску к I главе). Но уже прп. Ефрем Сирин (+373г) утверждал полную безгрешность Богородицы и сравнивал Её с Евой до грехопадения. А свт. Амвросий Медиоланский (+397), собрав подобные высказывания, сделал обобщающий вывод: «Дева благодатию свободная от всякого греха». Это богословское мнение утверждали блаж. Иероним, блаж. Августин и др. отцы.
После III Вселенского Собора, в эпоху бурных христологических споров, эта трактовка стала, по сути, единственно возможной. Ведь согласно христологии Неразделённой Церкви в момент Своего Воплощения Вторая Ипостась «усложнилась» (термин прп. Иоанна Дамаскина), включив в себя наравне с Божественной природой и природу человеческую. И эта человеческая природа была заимствована не откуда-нибудь, а из плоти Матери Божией. Соединение же грешной (а значит и тленной!) человеческой природы (тела, души, духа) с безгрешным Божеством внесло бы начало тления и греха в Самого Богочеловека поставило бы непреодолимые трудности перед богословием Воскресения, Вознесения и «одесную Отца сидения».
И всё же специальный догмат о безгрешности Божией Матери не был сформулирован в эпоху Вселенских Соборов. Споры о степени этой безгрешности велись (преимущественно на Западе) даже ещё в эпоху схоластики, например, между доминиканцами и францисканцами. Так известный францисканский теолог Иоанн Дунс Скот уже в 1305г. в своей Парижской диссертации (направленной против доминиканцев – томистов) обосновал изначальную непорочность Пресвятой Девы настолько убедительно, что Парижский факультет установил для своих учёных обязательное исповедание веры в Непорочное Зачатие (за пять с половиной веков до официального провозглашения догмата!).
Повторяю: споры эти велись, в основном, на христианском Западе, где богословие процветало и усложнялось. Востоку в то же время было не до богословских споров. Да и вряд ли он чувствовал особую нужду в них. Ведь литургические тексты (главный критерий православной догматики) неизменно называли Богородицу «пречистой» (т.е. совершенно чистой), а со времён свт. Софрония Иерусалимского (+637) Её воспевали как «честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим». Казалось бы: чего же более?
А скажем и более того: VI песнь второго канона на Рождество Богородицы прямо гласит: «Поем святое Твое Рождество, чтим и Непорочное Зачатие Твое, Невесто Богозванная и Дево». Причём это не случайное совпадение с западной формулировкой. В книге «Жезл» (утверждённой в качестве символической Русским Поместным Собором 1666-1667гг!) также сказано: «Поем святое Твое Рождество, чтим и Непорочное Зачатие Твое», притом добавлено: «Аще ли кто ныне начнёт прекословити о изложенных винах на соборе сем великом и в книге Правления Жезла, да будет самоосуждён» (цит. По книге Мельникова Ф. «Блуждающее богословие». Вып.1, М., 1981г, с. 45; 130). Таким образом, формула «Непорочного Зачатия» вовсе не была «изначально чуждой» Православному богословию.
Однако едва лишь явился католический догмат 1854 года, как православная догматическая неопределенность сразу же проявила себя. Возникла странная сумятица мнений. В пылу полемического задора не кто-нибудь, а сам свт. Игнатий Брянчанинов писал: «Ветхий человек обнаруживался и действовал в Божий Матери; вечная смерть и грех, насаждённые в естество человеческое, не могли не проявиться» («Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери» Изд.III, том IV, с.407). Другие православные богословы стали утверждать, что «личный грех» Божией Матери следует отличать от «первородного». Но это ещё более запутало вопрос. Ведь первородный грех только и может проявляться в виде личных грехов. Одно без другого немыслимо и отцы Древней Церкви не знали подобного допущения (Например, прп. Максим Исповедник настаивал на полной и исключительной свободе Приснодевы от первородного греха).
Что же не нравится православным в католическом догмате?
Понятно, что прежде всего интуитивно отталкивает его схоластическая формулировка. Все эти «in primo instante» и «immaculata conceptio» на русский переводятся зубодробительными конструкциями типа: «особенной благодатью Всемогущего Бога в особенной привилегии, во внимание заслуг Иисуса Христа» Но ведь мы говорим сейчас о смысле догмата, а не о его исторической словесной упаковке (Перечитайте сейчас Деяния Вселенских Соборов, которые все начинаются со славословия «благочестивейшим, христолюбивейшим и боголюбезнейшим государям – охранителям кафолической и православной веры» – тоже скулы сведёт).
Главное возражение православных против догмата состоит в том, что он создаёт лишнее (дополнительное) очищение. Разве не достаточно явления архангела Гавриила, которое сопровождалось излиянием Духа Святого? Прп. Иоанн Дамаскин так это и трактует: «Сошёл Дух Святой на чистую Деву и ещё Её очистил… Чистая Дева сделалась Пречистою». (Точное изложение Православной веры», кн. III, гл. 2). Но во-первых у Дамаскина здесь тоже дополнительное очищение. А во-вторых, почему приветствуя Деву Марию, архангел говорит «Радуйся благодатная» (в лат. переводе точнее и определённее: «благодати полная»)? Откуда эта благодать ещё до сошествия Св. Духа? Только ли от личных усилий?
Вопросы можно множить, но рассмотрим лишь самые основные: Если Бог совершенно очистил от греха Марию в момент зачатия, то почему Он не мог сделать это и со всем человечеством? – спрашивает «Православный Петербург». Но тогда вообще не понадобилось бы никакого Боговоплощения. Распятия и проч. Актов Искупления. Подобные вопросы не учитывают того, что Боговоплощение не мгновенный (и даже не девятимесячный) акт. Он входит в предвечный план Божий. Он включает в себя и пред-избрание Девы Марии и Её приготовление (о котором подробно рассказывает Предание). Т.о. II Лицо Св. Троицы освобождает Деву Марию от первородного греха хотя и за несколько лет до Своего Воплощения, но именно в ходе этого воплощения.
Наконец, если Мария не была подвержена первородному греху (а значит – тлению и смерти), то Она и умереть не могла. Поэтому католики веруют в Её телесное взятие на небо. Это взятие на небо – венец полученный Ею преизбыточной благодати, а потому называется в католической традиции « увенчанием небесной славой». Оно составляет как бы вторую часть (1950г) догмата со всею логической неумолимостью вытекающую из первой.
«Вот видите, куда заводит вся эта схоластика! – осуждающе покачивают головами православные. – А у нас этого нет». Между тем, если православные более внимательно вдумаются в свой праздник Успения Божией Матери, они найдут в нём именно этот смысл. Ибо Успение это отнюдь не смерть (не могла умереть Пренепорочная!). И что ещё может означать таинственное исчезновение Её тела из гроба, кроме телесного взятия на небо (подобно другим пред-избранным и прославленным праведникам – Еноху и Илии)? Самое же простое и исчерпывающее подтверждение этому находим в самом православном богослужении. Это – т.н. «Непорочны», читаемые на утреннем богослужении, посвящённом погребению Божией Матери.
Замечательно, что по форме они почти полностью копируют чинопоследование Утрени Великой Субботы. И подобно тому, как Христос только временно погребается, чтобы потом воскреснуть, то же самое поётся здесь о Божий Матери: «Видети Твое воскресение, Дево, сподоби Твоя рабы,,,»
Ну какое ещё нужно доказательство того, что формально отказавшись от рецепции этого «западного» догмата, Православная Церковь фактически прославляет его содержание в своих литургических песнопениях и молитвословиях! А ведь именно литургия есть последний критерий проверки спорных догматических положений! Таким образом наш окончательный вывод можно сформулировать так:
Хотя Православная Церковь не имеет догмата о Непорочном Зачатии Богородицы, но богословское содержание этого догмата даже более близко Её, чем предыдущих двух.
Только после всех этих предварительных уточнений и разъяснений можно действительно непредвзято и объективно ставить вопрос: настолько ли велики догматические различия между двумя Церквами?
СПб. 1997г